Doktorantaka ktorej som radil s dizertáciou, mi na jeseň 2020 pripomenula jeden môj text, ktorý vyšiel pred štvrť storočím (Jan Keller, Fedor Gál, Pavol Frič.: Hodnoty pro bucoucnost. Praha, GplusG 1996). Volal sa „Politika ako pole obav a nadějí“ a bol súčasťou knihy „Hodnoty pro budoucnost“.
Vyhrabal som tú knihu z hromady iných, a musím konštatovať: nič lepšie som k tejto téme, za tie dlhé roky, ktoré odvtedy uplynuli, nenapísal. A to som toho popísal a publikoval fakt hromadu. Obsesívne štvrť storočia opakujem tézy ako: viera a autorita v politike, potreba dialógu a participácie pri riešení vecných problémov spoločnosti a tak ďalej a tak podobne. Postupne starnem, blbnem a politika je furt minimálne rovnako zasiahnutá rôznymi chorobami, ako vtedy. Akurát svet je komplikovanejší a rizikovejší. Dezilúzii sa bránim slovom „nádej“. Napriek prehrám a osobným karambolom dáva ceste, po ktorej kráčame, zmysel a motiváciu. Nehovoriac o tom, že osobná viera a osobnostné nastavenie pozná iba jedinú prekážku – tú poslednú.
Istú nostalgiu vo mne vyvoláva kniha „Hodnoty pro budoucnost“ aj ako artefakt. Obálka a logo vydavateľstva, navrhol kamarát a jeden zo zakladateľov československej sürrealistickej školy Karol Baron. Tragicky zahynul v Paríži roku 2004 pri príležitosti zahájenia svojej celoživotnej výstavy. Text samotný bol zavŕšením výskumnej úlohy ďalšieho priateľa – prvého ministra životného prostredia po Novembri 89 Josefa Vavrouška. Zahynul pod lavínou, aj so svojou devätnásťročnou dcérou Petrou, pri túre na Roháčoch v doline Parichvost (marec 1995). Spoluautormi textu sú Jan Keller, vtedy ikona ochranárskeho hnutia, ktorý medzičasom zmagorovatel, a Paľo Frič, s ktorým sme parťáci dodnes. Vlastne aj to vydavateľstvo, ktoré som medzičasom daroval kolegyni, mi pripomína časy, keď sme si mysleli, že všetko je možné. Mýlil som sa. Kľúčová otázka znie: Prečo sa poznatky spoločenských vied míňajú s ochotou politikov a verejnosti počúvať a konať?
Text „Politika ako pole obáv a nádejí“ z roku 1996 uvádzam v plnom znení a v češtine, pretože tak bol vtedy napísaný.
Politika jako pole obav i nadějí
Chápeme-li politiku jako oblast, v níž může docházet buď k vyjednávání pro všechny přijatelné společenské reality, anebo naopak k neústupnému prosazo¬vání jedné verze možného světa oproti všem verzím ostatním, je zřejmé, že celé toto snažení osciluje kolem pojmů jako je moc, autorita, dialog, víra. Lze z nich sestavit právě tak model důvěry a porozumění jako protikladný systém založený na obavách a podezření. Všimněme si proto těchto základních kamenů každého politického uspořádání blíže.
Víra
Vědomí, že někam patřím, poskytuje člověku pocit zakotvenosti, zvyšuje míru čtivosti světa, motivuje, mobilizuje, ale i spoutává a odděluje. Pocit příslušnosti (náboženské, národní, etnické, politické...) utváří kolektivní identitu. Jejím tme¬lem je přesvědčení o výlučnosti „naší věci“. Umocňuje je sdílená ideologie, která je nástrojem šíření víry. Pro negativní ilustrace není třeba chodit daleko - averze mezi Židy, mohamedány, křesťany propukají čas od času do otevřených konfliktů, nacionalismus je mnoha lidmi považován za vlastenectví, občané jsou děleni na ty, kdo mají „správné“ národnostní cítění, a na ty, kdo jsou nedostatečně „národní“. S „málo národními“ je třeba zatočit.
Podobné je to s politickými ideologiemi. Právě ve jménu kolektivní identity bylo prolito velmi mnoho krve. V moderní společnosti mají tyto ztráty na svědomí nejvíce totalitní ideologie se svými ambicemi učinit z utopie skutečnost. Často se přitom mávalo vlajkou národních zájmů či sociální spravedlnosti. Nejmilitantnějšími představiteli kolektivně vymezované identity a vnitřně mono¬litních totalitárních ideologií se stávají lidé s velmi podobnou mentalitou.
Pokojné soužití vyznavačů různé víry a různých ideologií je zjevným problé¬mem i přesto, že zpravidla zároveň manifestují stejnou oddanost věcem, jako je rodina, spravedlnost, pravda, láska, pokora. Nesmiřitelně se přitom odlišují autoritami, symboly a rituály své víry, které dohromady utvářejí uzavřený svět „pravověrných“. Důsledky takovéto nesouměřitelnosti by mohly být pro současný svět fatální, pokud by neexistovala cesta konsenzu všude tam, kde je možný, a cesta jakési „tolerantní neshody“ tam, kde možný není.
Zdá se, že dosažení konsenzu je možné tam, kde se jedná především o věcné problémy každodenního života (o pocit bezpečí, ekonomické prosperity, kvality životního prostředí a podobně) a ne o jejich ideologické interpretace. To, že tyto závažné problémy sdílejí všichni, je předpokladem normálního spolužití jinak velice rozmanitých lidí. „Pravověrnost“ je potom legitimní součástí indi¬viduální motivace a otázkou výběru konkrétních způsobů řešení. Neshoda v „nadstavbových“ - například náboženských - tématech nemusí být překឬkou pro vzájemnou kooperaci při ochraně přírody či zdraví lidí. V tomto smyslu různost nemusí zvyšovat pocit ohrožení a nemusí vést ke strachu z „cizího“. Navigujícími principy jsou zde tolerance a komplementarita. Oba vzpomenuté principy předpokládají, že rozmanité pohledy na svět mohou nejen vedle sebe prostě existovat (princip tolerance), ale mohou se i vzájemně dopl¬ňovat a obohacovat (princip komplementarity). To vše právě při řešení prak-tických problémů každodenního života. Bohužel, s nacionálně, rasově, poli¬ticky, nábožensky či ideologicky motivovaným fanatismem není možno dosáh¬nout konsenzu. Je třeba se jim postavit čelem a s naprostou netolerantností - o tom ale až později.
Praktických ilustrací nekonsenzuálního přístupu by se našlo jistě dostatek. Není totiž možné si nevšimnout, že mnohé ze základních problémů současnosti byly dostatečně dramaticky prezentovány veřejnosti a přesto se v jejich řešení nijak nepokročilo. Příčinou nebývá jen formulační neobratnost jednotlivých autorů, ale především ideologizace a politizace věcných problémů. Příkladem za všechny může být koncept trvale udržitelného života. Stačilo, aby se jeho prota¬gonista Josef Vavroušek přihlásil k jednomu z politických směrů (konkrétně ke Svobodným demokratům) a jeho vize byla pro politické odpůrce této strany oka¬mžitě nepřijatelná. Shodou okolností se v roli politických odpůrců této strany ocitli i představitelé právě vládnoucí koalice. Automaticky se potom chopila pra¬poru trvale udržitelného života opozice. Měl by to být dostatečný důvod pro to, abychom pochovali anebo oddálili uplatňování jinak perspektivní koncepce? Podobně by se dalo uvažovat o averzích, které vyvolává zpochybňování antropo¬centrického principu ze strany protagonistů ekologie u části vyznavačů křesťan¬ství a judaismu.
Východiskem z bludného kruhu může být dialog o věcných problémech. Jak však posadit za jeden stůl lidi, kteří považují svou (náboženskou, ideologickou, politickou...) pravdu za jedině možnou? Očekávat, že se lidé znenadání rozhod¬nou zaměnit sebezničující konzum za uvědomělou skromnost jen proto, že tím zachrání pro budoucí generace neobnovitelné surovinové zdroje, vzduch, který by se dal dýchat, a vodu, která by se dala pít, je iluze. Strach ze zkrácení délky života, z chorob, strach ze sankcí za devastaci životního prostředí, anebo jedno¬duše strach z narušování kanonizovaného ekologického kodexu je zřejmě rych¬lejší terapií než čekání na změnu hodnotových orientací masového konzumenta.
Současně je však třeba věřit v trojjedinost svobody jednotlivce, demokracie a morálky jako základů euroamerické civilizace.
Dialog
Instrumentálním zázemím pro uplatňování principů tolerance a komplemen¬tarity je dialog. Dialog, v němž si vyměňujeme názory na problémy i na cesty jejich řešení. Namísto toho jsme však často svědky něčeho jiného - nazvěme to fundamentalizací shora, to je ze strany „autorit“. Samo vědomí možnosti kom¬plementarity rozmanitých přístupů k řešení problémů každodenního života pro „autority“ totiž často znamená také zaměnitelnost víry a ideologie. A tolerantnost vůči jiným vírám a ideologiím snižuje výlučnost „naší věci“, znamená přesah nad rámec dovoleného, ohrožení integrity světa, do něhož jsou zakotveni, ohrožení vlastní identity a moci. Strach z pomyšlení, že by vedle sebe mohlo platit více pravd, „autority“ děsí.
Nejjednodušší je uplatnit neochvějnost „naší pravdy“ vůči těm, jichž je méně. Postoj a chování většiny vůči menšinám je proto vysoce spolehlivým ukazatelem mocenských poměrů i šancí na řešení problémů každodenního života formou dialogu. Teprve ochota a schopnost většiny poskytnout náboženské, národnostní či jakékoliv jiné menšině plnou duchovní respektive kulturní autonomii je signá¬lem, že dialog a vzájemná kooperace je možná. Namísto toho bohužel příliš často vidíme, jak se ve jménu „naší věci“ (národa, pravé víry a podobně) agitují davy. Slouží přitom nejrůznější legendy a mýty, které mají učinit jejich boj legitimním. Je až neuvěřitelné, kolik jinak docela normálních lidí je přesvědčeno, že Romové jsou neadaptovatelní, že Židé chtějí ovládnout svět, že pád komunismu proběhl podle scénáře KGB, že migranti z Východu jsou příčinou eskalace organizova¬ného zločinu na Západě a podobně.
Pojem otevřená společnost zavedl Karl Popper jako poměrně složitou a těžce srozumitelnou filosofickou kategorii. Jestliže však pod tímto pojmem budeme rozumět prostředí, v němž se fakt autonomie národů, etnik, komunit, sociálních skupin chápe jako přirozený stav věcí, jestliže jím budeme rozumět prostředí pro volný tok informací, zboží, služeb a lidí, pak jsme blízko i vymezení poměrů, v nichž má dialog o věcných problémech každodenního života šanci na úspěch.
Pouze možnost a schopnost vést dialog by zřejmě pro existenci otevřené spo¬lečnosti sama o sobě nestačila. A nestačila by ani vláda rozumu kladoucího důraz na věcné problémy. Otevřenost - pokud nemá být sebezničující - předpokládá jistotu, že nezpůsobí chaos. Stabilita v otevřenosti obsahuje i nutnou míru intolerance, znamená pevnou ruku pravidel hry, autoritu zákona a institucí, které dohlížejí na jeho respektování. Jedním z prostorů, v nichž se odehrává zápas o podminky takto chápané otevřenosti, je právě politická aréna. V jistých okamžicích totiž - například v době voleb či v době eskalace společenských problémů - se v demokratické společnosti stávají subjektem politiky téměř všichni. Dialogický model vyhledávání, dramatizace a řešení věcných problémů bývá při takových pří¬ležitostech nesporně výhodnější než monolog silnějšího. V podmínkách skutečné demokracie probíhá takový proces na pozadí soutěže politických stran a hnutí o témata, jimž bude přisouzen určující význam. Vyhrává ten, kdo získá pro své vymezení tématu přízeň dostatečně významné části veřejnosti - voličů.
Je však empirickým faktem, že několik grázlů dokáže naplnit masou tolerant¬ních lidí koncentrační tábory. Historických i docela aktuálních příkladů je dosta¬tek. Existuje tedy něco jako „pozitivní netolerantnost“. Jedná se například o netoleranci vůči devastaci životního prostředí, vůči mafianizaci společnosti, vůči nespravedlivému rozdělování zdrojů a vůči nejrůznějším společenským devi¬acím. Transparentnost společenského dění a sankce za přestupky proti sdíleným pravidlům hry jsou tedy legitimní společenskou sebeobranou.
Základní otázkou je, mezi kým a jakým způsobem má dialog vlastně probíhat. Jisté je, že subjekty, mezi nimiž probíhá dialog o věcných problémech, jsou velmi různorodé, a to nejen svým politickým, náboženským, národnostním či kultur¬ním zázemím, ale také co do svých znalostí a zájmů. V tom nejjednodušším pří¬padě je můžeme rozdělit na ty, kteří jsou v dané oblasti experty, na ty, na něž jsme delegovali právo v dané oblasti rozhodovat, a na ty, kteří představují takzvanou zainteresovanou veřejnost. Aby se tyto strany vůbec mohly pustit do dialogu, k tomu nestačí jen chtít. Minimálně by měly disponovat také jazykem a technic¬kými prostředky, které jsou předpokladem realizace vzájemného smysluplného- dialogu. Skutečnost bývá ovšem taková, že z podobného dialogu je naprostá vět¬šina zainteresované veřejnosti prostě vyloučena. Na lokální úrovni nebývá sku¬tečnost až tolik dramatická. Sociologické výzkumy však hovoří o tom, že pouze zhruba dvě až pět procent populace je ochotno - v normální, nevzrušené době - angažovat se při řešení závažných společenských témat. V demokratických pomě¬rech se to řeší buďto delegováním pravomocí na zastupitelské orgány, anebo nástroji přímé demokracie. V obou případech se ovšem otevírají dveře pro cha¬rismatické osobnosti, které se ujímají role artikulovat problém i nalézt cestu k jeho řešení. Stávají se v rámci dialogů lídry reprezentujícími zúčastněné strany. Jak zabránit tomu, aby se z lídra nestal Vůdce a z dialogu manipulace?
Demokracie
Ve své knize Vzpoura davů vylíčil Ortega y Gasset všeobecné důsledky vlády davu, jehož jedinou legitimitou je množství. Ano, demokracie může být v rukou davu nebezpečnou zbraní, pokud neexistuje respekt před autoritou zákona. Dokonce i sám zákon může být zbraní v rukách vůdce či většiny. S mrazivou neú¬prosností dovedl tuto argumentaci do praktických ilustrací Zbygniew Brzezinski ve své knize Svět bez kontroly. Nástup Hitlera a fašismu či nástup komunismu se v mnoha zemích odehrál formálně demokraticky. Jaké jsou šance občanů ubrá¬nit se - opět demokraticky - před podobnými excesy? Jak zabránit - demokraticky - aby se nemuselo donekonečna opakovat fašistické, komunistické či naci¬onalistické běsnění? Obranu před podobnými excesy by měla poskytovat otevřená občanská společnost, v níž se závažné problémy každodenního života řeší dialo¬gem pod patronací principů tolerance a komplementarity. Skutečnost se však i tentokrát vzpírá očekáváním.
Souzvuk individuálních svobod a kolektivních práv je věčným snem intelektu¬álů. Podobně je tomu s vírou v životodárnou sílu nominace moci prostřednictvím voleb, její kontroly skrze veřejné mínění, s vírou v očistnou sílu spočívající v odvolatelnosti politiků, nezávislosti soudní, výkonné či zákonodárné moci. To všechno jsou skutečné pilíře demokracie. Ona sama však je pouze a především nástrojem či metodou. Metodou aktivního sociálního učení lidí. Bylo by jistě dobré, pokud by takový způsob učení nenapáchal příliš velké škody. Ovšem transformace téměř všech postkomunistických zemí od totality k demokracii je doprovázena eskalací národnostní a etnické nesnášenlivosti, mafianizací společ¬nosti, problémy spojenými s decentralizací moci, s absencí dlouhodobé vize či vyrovnání se s minulostí. Čím je to způsobeno?
Domnívám se, že existuje jakýsi převládající kulturní genotyp, který se fixoval v lidech v době nesvobody a který stanovil jako parametry přežití na jedné straně servilitu vůči oficiální moci a nesamostatnost, na straně druhé egoismus bez skrupulí a bez jakýchkoliv morálních zábran. Ve chvíli nabytí svobody otevírá tento mechanismus dveře k moci právě lidem druhé kategorie - mají rychlejší a razantnější „tah na bránu“. A pak je zde jakási všeobecnější typologie podle kulturní zakotvenosti. Jsou prostě mezi námi takoví, kteří vidí vesmír i společnost jako přísně a hierarchicky uspořádaný celek, v němž má všechno své jednou pro-vždy dané místo. Pro jiné je svět proměnlivou scénou, po níž se pohybují tak nezávisle, jak to jen jde. Jedněm připadá celistvost a jasná uspořádanost lidských i společenských věcí jako zcela přirozený stav a naopak proměnlivost závislá na svobodných rozhodnutích svobodných jednotlivců jako chaos. Jiní by bez práva na svou vlastní cestu nedovedli žít. Požadavek účasti na řízení je v prvém případě voláním po silné ruce (autority, tradice aj.), ve druhém případě zase voláním po dialogu, který může ve spletité džungli lidských zájmů - a pod patronací zákona - vytyčovat prostor pro spolužití. Herakleitos zřejmě nepatřil k přátelům demokracie, stěží lze však polemizovat s jeho tvrzením, že „lid by měl bojovat za zákony obce, jako by to byly její hradby“.
Lidé, kteří chápou pestrou mozaiku žitých světů, jsou schopni vnímat také komplementaritu těchto světů, být tolerantní k postojům, hodnotám a cílům dru¬hých. A jestliže tito lidé budou vždy v menšině, je třeba základní problém demo¬kracie chápat jako právo této menšiny artikulovat způsob vládnutí, zatímco výkon vlády je k dispozici všem. Můj sen o demokracii tedy obsahuje i víru v právo na takovéto privilegium pro aristokraty ducha, to je pro lidi - máme-li citovat Nietzscheho - kteří mají dostatek vůle, poznání, nezávislosti a vlivu. Zrádnost demokracie totiž spočívá právě v tom, že deset grázlů a deset slušných lidí má před volební urnou stejnou váhu. Nemluvě o tom, že slušnost sama o sobě není žádnou kvalifikací. Kdo však má být arbitrem při rozhodování o váze slova či gesta toho kterého konkrétního člověka? A proč se právě aristokraté ducha oci¬tají tak často na periférii společenského života, a to i v poměrech navýsost demo¬kratických? Možná proto, že se nestali autoritami pro dostatečně významné pub¬likum, které by jim anebo jejich myšlenkám poskytlo svůj hlas a potlesk.
V podmínkách parlamentní demokracie existuje v podstatě pouze pět základních způsobů, jimiž může řadový občan participovat na „velké“ politice. Jsou to: volby, referendum, petice, stávka a demonstrace. Nic mu sice nebrání kontakto¬vat svého poslance či libovolného politika, psát do novin či na instituce, zakládat občanská sdružení či lobbovat, pravda je však taková, že se k těmto možnostem utíká pouze nepatrná část lidí a i to velice zřídka. A tak by se mohlo zdát, že volby zůstávají fakticky jediným skutečně masivním a viditelným - a současně pokojným - způsobem participace lidí na „velké“ politice. Je tomu tak skutečně? Domnívám se, že nikoliv.
To, co mám na mysli, se velice pregnatně podařilo zformulovat Petru Pithartovi (Mosty 41/1995). Podle něj existuje něco - a v českých dějinách tento fakt vyzdvihly dvě z nejcharizmatičtějších osobností poslední doby, T. G. Masaryk a V. Havel) - co by bylo možno nazvat nepolitickou politikou. Jedná se o duchovní, kulturní, ale také administrativní předpoklady politiky politické. Ale jde i o sumu dobrovolných a na státní moci nezávislých aktivit občanů. Stručně a krátce: kde je občanská společnost dostatečně rozvinutá, tam mnohé funkce související s výkonem moci spadají do kompetence institucí, skupin a jednotlivců bez jakéhokoliv vztahu k výsledkům voleb. A je skutečně dobře, že výsledky par-lamentních voleb v normální občanské společnosti nerozhodují například o tom, kdo bude vést veřejnoprávní televizi či rozhlas, profesní či regionální samos¬právy, odbory, školy a univerzity, církevní instituce, zájmové organizace, podniky a podobně. A právě tím, jak uvádí Pithart, se občanská společnost stává pro konzervativce i pro liberála předpokladem omezené moci státu, který má jen ty funkce, které nikdo jiný než stát plnit nedokáže. Skutečný chod demokratické společnosti - i v oblasti nabývání a výkonu moci - tedy zdaleka nezávisí pouze na tom, jak se daří špičkové politice.
Existují však dva problémy, které to demokracii ztěžují na každém kroku a které jsme přesto doposud nevzpomenuli:
1. Jak se vypořádáme s tím, že je snažší být morálním aristokratem ducha na periférii společenského dění než v jeho epicentru, kde to bez kompromisů prostě nejde?
2. Na základě jakých kritérií svěříme právo rozhodovat za nás lidem, mezi něž sami nepatříme?
Prvý problém spadá do kategorie vleklých diskusí o roli intelektuálů v politice a druhý se týká subtilního problému autority. Na prvou otázku odpovídám: Nijak! K otázce druhé se vrátím v následující kapitole.
Autorita
Hannah Arendtová ve svých esejích Co je to autorita a Co je to svoboda načrtla problém svobody a autority takto: Téma svobody se formuje v rozporu mezi našim vědomím a svědomím. Jedno nám říká, že jsme světem vláčeni podle prin¬cipu kauzality, a druhé, že jsme svobodní a tedy zodpovědní. Sám pojem svobody je pod tímto dvojím tlakem značně problematický, avšak pro pochopení aktuál¬ního společenského - a především politického - dění zcela zásadní.
Současně je však třeba říci, že právě vztah politiky a svobody vyvolává ve světle současných politických zkušeností dramatické diskuse. Ne náhodou jedno z kréd liberalismu říká: „Méně politiky, více svobody.“ A skutečně. Nebylo to z touhy po svobodě, když lidé žádali podíl na vládě? Byla v tom nedůvěra v ty, kdo rozhodo¬vali o jejich životech a majetcích.
Téma autority vnáší do bezbřehosti rozporuplných motivací a činů určité limity. Autorita totiž předpokládá respekt a poslušnost. Náboženství, tradice, právní pořádek (zákon), to vše jsou příklady autoritativních pořádků. Jsou to skutečnosti hierarchické povahy a všichni, kteří jsou jejich součástí, tuto hierarchičnost uznávají. Právě krizi autority považuje Arendtová za symptom současné doby. Podle ní je tato krize svým původem a povahou politická. A skutečně, mechanismy distribuce politické moci vysouvají na vrchol hierarchie příliš často lidi, kterým sice chybějí lidsky důležité atributy, jako je moudrost, poctivost, pro-zíravost, altruismus, zodpovědnost a podobně. Západní demokracie poměrně úspěšně odzkoušely nejednu z možností, jak se bránit excesům podobných lidí (nominace moci svobodnými volbami, nezávislost výkonné, zákonodárné a soudní složky, společenská kontrola moci nezávislými médii, veřejným míně¬ním a podobně). Současně však poskytly nejeden důkaz o tom, že liberalizace společenských poměrů a multikulturnost rozvolňují normativní systém, který vytvářel přirozený pořádek a vedou například k prudkému rozvoji hedonistic¬kého životního stylu. Pochybnosti o vlastní identitě, které doprovázejí rozvolňo-vání normativních systémů, otevírají dveře agresivitě a nesnášenlivosti. Paradoxním důsledkem prolínání kultur se stává nekulturnost a kulturní fundamentalismus. Extrémními příklady mohou být náboženské sekty, hnutí s výrazně rasistickými a fašizoidními programy (například některá seskupení skinheads), eskalace braku a násilí v médiích masové komunikace, ale také oficiální (státem organizované či podporované) etnicky či nacionalisticky motivovaní násilí proti celým skupinám obyvatelstva a podobně. Dá se těmto jevům čelit?
Dvě cesty jsou zřejmě základní. První se opírá o renesanci autority nábožen¬ství a tradice. Druhá spíše o „sílu“ právního pořádku a institucí, které dbají o jeho respektování.
Obě vytyčují prostor také pro konkrétně chápanou svobodu. Aristokracie ducha se může v těchto podmínkách ucházet o právo artikulovat společenské dění pouze tehdy, jestliže se jí podaří stát se součástí společenského dialogu o prioritách a cestách řešení každodenních problémů. To předpokládá nejen schopnosti komunikovat se širokou veřejností, ale také vůli být při tom, to zna¬mená vstupovat do akce, jejímž cílem je řešení určitého závažného společen¬ského problému. Konkrétně to musí znamenat i participaci na moci.
Moc
Skutečně platí - jak to sugestivně vyjádřil Karl Popper v Bídě historicismu -, že lidské chování vyplývá z lidského poznání. A protože dnes nemůžeme vědět, co budeme vědět zítra, nemůžeme dnes vědět ani to, jak se budeme zítra chovat. Předvídání budoucnosti by tedy mělo být principiálně nemožné. Téměř každý člověk však dokáže ze svého hlediska rozeznat rozpor mezi tím, co je a co by mělo či mohlo být. Bez rozpoznávání problémů by totiž nebylo ani jejich řešení. Řešení problémů má charakter akcí. Ale co jiného je vytváření scénářů těchto akcí, jestliže ne uvažování o budoucnosti? A co jiného je akce samotná, jestliže ne formování budoucnosti?
A právě zde, domnívám se, vzniká prostor, ve kterém se realizuje zápas o moc, zápas o realizaci individuálních a skupinových projektů, vizí, modelů světa.
„Pravdu má vítěz.“ Klíčovou otázkou dneška je definice vítězství, jeho krité¬rií. Jsou jimi potlesk a souhlas většiny? Nikoliv. Bude to spíše charakter cílů a způsob jejich dosahování. V normálním státu a společnosti by zřejmě bylo uži¬tečné chápat moc jako institucionalizaci vůle dosahovat smysluplných cílů při¬jatelnými způsoby. Co jsou však smysluplné cíle a přijatelné způsoby jejich dosa¬hování? Ve věcné rovině to bude zřejmě koncept vedoucí k dlouhodobé ekono¬mické, ekologické, sociální, politické a kulturní stabilitě při zachování a zvyšo¬vání kvality života lidí. Ve všeobecné rovině by to měl být takový způsob nabý¬vání, distribuce a kontroly moci, který by nikomu neposkytoval příliš mnoho moci a všem by dával šanci být při tom. V této souvislosti se hovoří též o participativní demokracii.
Roy Camara - francouzský antropolog původem ze severní Afriky - poskytl informace o rodné Mandence. V tomto společenství neexistovaly trvalé pozice na vrcholu společenské hierarchie. Každý měl šanci vyzkoušet si v životě to i ono. A každý měl šanci aktivně ovlivňovat vztahy, které toto společenství utvářely. V malé komunitě to zřejmě jde. I velká a komplexní společnost - pokud nemají být řeči o suverenitě občana pouhým rétorickým cvičením - však musí poskyto¬vat lidem šanci na účast při rozhodování o věcných problémech. Problém spo¬čívá v tom, jakým způsobem je tato šance chápána. Na jedné straně stojí názor, že právo spolurozhodovat o cestách řešení závažných věcných problémů má mít každý. Protipólem tohoto názoru je tvrzení, že lidé mají nanejvýš možnost při¬jmout, anebo odmítnout ty, kdo rozhodují. Ve skupině o pěti lidech tvoří podíl každého na rozhodování jednu pětinu, ve skupině padesáti lidí tvoří jednu pade¬sátinu atd. Překročí-li počet účastníků určitou míru, jejich faktická participace se blíží nule a sám tento pojem se stává zavádějící.
Robert Dahl upozorňuje ve své knize Demokracie v právním státě na to, že v šedesátých letech Nová levice, aniž by tušila, že pouze opakuje velmi starou tra¬dici, začala prosazovat takzvanou participativní (účastnickou) demokracii. Podle ní by lidé dotčení vládními rozhodnutími měli mít právo do těchto rozhodnutí hovořit. Nová levice přitom opakovala pouze Rousseauovo tvrzení, podle něhož je přímá demokracie jediným legitimním zdrojem autority. Trvat však na přímé demokracii jako na jediné formě demokracie znamená odsoudit „lid“ k bez¬mocnosti. Snad jen v jakémsi ministátečku - pokud by mu to sousedé dovolili - by to bylo možné. A i v tom případě, konstatuje Dahl, by to byla vláda velmi ome-zená. A přece má tato představa a tento požadavek značnou morální a psychic¬kou váhu. Morální a psychická váha je jedna věc, skutečnost je věc druhá. Jeden z kolegů mne v připomínkách k jedné z verzí tohoto textu upozornil na svůj vlastní empirický poznatek. Lidé jsou náchylní zaplatit si profesionální politiky, aby se sami o politiku nemuseli vůbec starat, protože mají dost svých vlastních starostí. Je ovšem důležité, aby delegování moci podléhalo nejen iracionální gravitaci k autoritám - kterou dnes, mimochodem, dokáží média masové komu¬nikace velmi efektivně „vyrobit“ - ale také kritériím kompetence a hospodár¬nosti na základě volby skutečně svobodné. A navíc, svobodné volby, referendum, plebiscit, parlamentarismus, sociální hnutí a celý neziskový sektor jsou nejed¬nou přímo modelovou formou praktického uplatňování principu participativnosti. A je jí především decentralizace moci a uplatňování samosprávy regionů, měst, obcí, institucí, společenstev a komunit. Erazim Kohák (1992) v této sou¬vislosti hovoří o samosprávné demokracii jako o vládě všech nad nikým. Myšlenka jistě pěkná, i když utopická. V historické retrospektivě se však mohly jevit stejně utopicky představy o tom, jak by mohla média masové komunikace a informační technologie přispět k formování podmínek dialogu mezi experty, politiky a veřejností.
Pojem a problém moci má však možná podstatně významnější souvislosti než jsou ty, kterým jsme se věnovali doposud. Například: Implikuje slovo moc auto¬maticky i nějaké formy násilí? Má člověk moc také nad přírodou? Je samo chá¬pání pojmu a problému moci kulturně determinováno? Pokud by šlo pouze o odpovědi typu ano-ne, odpověděl bych: ano, ne, ano.
První ano pro mne vyplývá přímo z definice moci. Druhé ne vyplývá ze samotné povahy a podstaty současné ekologické krize, která - pokud se člověk nevzdá představy, že příroda je zde pouze od toho, aby mu sloužila - může být i koncem našeho druhu na této planetě. Není třeba pochybovat o tom, že tento postoj člověka k přírodě se zrodil z jistého kulturního postoje. A konečně, pokud náš pohled do vlastní budoucnosti nemá být fatální. Nezůstává než věřit v mož¬nost změny kulturní determinace problému moci a tedy i ve změnu jejího chá¬pání a realizace.
Literatúra (výber):
Arendtová,H.: Krize kultury. Praha 1994.
Dahl,R.: Demokracie v právním státě. Praha 1995.
Brezinski,Z.: Svět bez kontroly. Praha 1993.
Ortega,G.: Vzpoura davů. Praha 1994.
Popper,K.: Otevřená společnost a její nepřátelé. Praha 1994.
P.S.
V pôvodnom texte som škrtol štyri slová a s odstupom štvrť storočia som poprosil Paľa Friča o feedback. Tu je (bez jazykovej redakcie):
„... čo sa týka vízií, tak dnes nie ani tak problém nejakú vyprodukovať, ale nájsť odberateľa je problém, skrátka nie je záujem... zdá sa, že tých sa politika dlhodobo bojí ako čert kríža. A tí tvoji aristokrati ducha sú na periférii záujmu práve preto, že produkujú veci (vízie), o ktoré politické elity nestoja a bežní ľudia im nerozumejú. Tá tvoja kapitola obsahuje celkom výstižné formulácie, ktoré by sa dali preniesť rovno do súčasnosti (napríklad mafianizácia spoločnosti, volanie po silnej ruke ...), ale bezmocnosť intelektuálov nerieši a trošku idealisticky sa snaží oprieť o občiansku spoločnosť, o ktorej sme ešte vtedy netušili, že môže byť celkom dobre domestikovaná štátom, alebo môže podporovať aj populistov. Niekedy zámerne a inokedy z hlúposti, problém morálnych aristokratov ducha je ich život v bubline, ktorá nakoniec nie je ani tak kultúrna, ale emocionálna, a tým pádom ťažko prekonateľná, preto nevieme dosť dobre o čom ten dialóg v spoločnosti vlastne má byť. Participácia na rozhodovaní sa stala pre široké masy len prázdnym sloganom, participačným huncútstvom, ktoré si vymysleli tí, čo sa majú dobre, aby tí, čo sa tak dobre nemajú dali pokoj. Tento pocit odcudzenia my nezažívame ale zažívame pocity zmaru a žerie nás, že hajzlíci sa dokážu s masami emocionálne zblížiť ďaleko lepšie a nahovárame si, že je to len tým, lebo im nevadí robiť zo seba blbcov a manipulovať kognitívny proletariát do zbytočných a nebezpečných konfliktov polarizujúcich spoločnosť- Máme síce nadhľad, vieme všetko dobre zanalyzovať a vieme, čo majú politici robiť, aby krajina prosperovala, ale nikto nás nepočúva, len my sami seba v našej splendid isolation--- Politici to neocenia, pretože sa stali závislými na tých, s ktorými nie sme na jednej vlne, nemáme ten žalúdok ako politici, aby sme s nimi súzneli, nechceme sa vzdať svojho aristokratického životného štýlu, nechceme zo seba robiť debilov ako to spravil bývalý intelektuál Zeman. Chceli sme so svojou občianskou spoločnosťou učiť verejnosť demokracii, ale v našich školách je viac učiteľov než žiakov, zaujímavé je, že ešte som nepočul, že by niekto volal po tom, aby sa títo učitelia spojili a podnikli aj niečo viac, ako podpis pod petíciou či účasť na demonštrácii. Niečo čo by smerovalo k dialógu s tými druhými, ktorí sa kultúrnym aristokratom tak nerozumne nechcú prispôsobovať, ale ak má niekto zodpovednosť za spoločenský dialóg, tak sú to práve kultúrni aristokrati, ktorí to však pochopia až vtedy, keď o sebe prestanú uvažovať ako o aristokratoch.“
Istú nostalgiu vo mne vyvoláva kniha „Hodnoty pro budoucnost“ aj ako artefakt. Obálka a logo vydavateľstva, navrhol kamarát a jeden zo zakladateľov československej sürrealistickej školy Karol Baron. Tragicky zahynul v Paríži roku 2004 pri príležitosti zahájenia svojej celoživotnej výstavy. Text samotný bol zavŕšením výskumnej úlohy ďalšieho priateľa – prvého ministra životného prostredia po Novembri 89 Josefa Vavrouška. Zahynul pod lavínou, aj so svojou devätnásťročnou dcérou Petrou, pri túre na Roháčoch v doline Parichvost (marec 1995). Spoluautormi textu sú Jan Keller, vtedy ikona ochranárskeho hnutia, ktorý medzičasom zmagorovatel, a Paľo Frič, s ktorým sme parťáci dodnes. Vlastne aj to vydavateľstvo, ktoré som medzičasom daroval kolegyni, mi pripomína časy, keď sme si mysleli, že všetko je možné. Mýlil som sa. Kľúčová otázka znie: Prečo sa poznatky spoločenských vied míňajú s ochotou politikov a verejnosti počúvať a konať?
Text „Politika ako pole obáv a nádejí“ z roku 1996 uvádzam v plnom znení a v češtine, pretože tak bol vtedy napísaný.
Politika jako pole obav i nadějí
Chápeme-li politiku jako oblast, v níž může docházet buď k vyjednávání pro všechny přijatelné společenské reality, anebo naopak k neústupnému prosazo¬vání jedné verze možného světa oproti všem verzím ostatním, je zřejmé, že celé toto snažení osciluje kolem pojmů jako je moc, autorita, dialog, víra. Lze z nich sestavit právě tak model důvěry a porozumění jako protikladný systém založený na obavách a podezření. Všimněme si proto těchto základních kamenů každého politického uspořádání blíže.
Víra
Vědomí, že někam patřím, poskytuje člověku pocit zakotvenosti, zvyšuje míru čtivosti světa, motivuje, mobilizuje, ale i spoutává a odděluje. Pocit příslušnosti (náboženské, národní, etnické, politické...) utváří kolektivní identitu. Jejím tme¬lem je přesvědčení o výlučnosti „naší věci“. Umocňuje je sdílená ideologie, která je nástrojem šíření víry. Pro negativní ilustrace není třeba chodit daleko - averze mezi Židy, mohamedány, křesťany propukají čas od času do otevřených konfliktů, nacionalismus je mnoha lidmi považován za vlastenectví, občané jsou děleni na ty, kdo mají „správné“ národnostní cítění, a na ty, kdo jsou nedostatečně „národní“. S „málo národními“ je třeba zatočit.
Podobné je to s politickými ideologiemi. Právě ve jménu kolektivní identity bylo prolito velmi mnoho krve. V moderní společnosti mají tyto ztráty na svědomí nejvíce totalitní ideologie se svými ambicemi učinit z utopie skutečnost. Často se přitom mávalo vlajkou národních zájmů či sociální spravedlnosti. Nejmilitantnějšími představiteli kolektivně vymezované identity a vnitřně mono¬litních totalitárních ideologií se stávají lidé s velmi podobnou mentalitou.
Pokojné soužití vyznavačů různé víry a různých ideologií je zjevným problé¬mem i přesto, že zpravidla zároveň manifestují stejnou oddanost věcem, jako je rodina, spravedlnost, pravda, láska, pokora. Nesmiřitelně se přitom odlišují autoritami, symboly a rituály své víry, které dohromady utvářejí uzavřený svět „pravověrných“. Důsledky takovéto nesouměřitelnosti by mohly být pro současný svět fatální, pokud by neexistovala cesta konsenzu všude tam, kde je možný, a cesta jakési „tolerantní neshody“ tam, kde možný není.
Zdá se, že dosažení konsenzu je možné tam, kde se jedná především o věcné problémy každodenního života (o pocit bezpečí, ekonomické prosperity, kvality životního prostředí a podobně) a ne o jejich ideologické interpretace. To, že tyto závažné problémy sdílejí všichni, je předpokladem normálního spolužití jinak velice rozmanitých lidí. „Pravověrnost“ je potom legitimní součástí indi¬viduální motivace a otázkou výběru konkrétních způsobů řešení. Neshoda v „nadstavbových“ - například náboženských - tématech nemusí být překឬkou pro vzájemnou kooperaci při ochraně přírody či zdraví lidí. V tomto smyslu různost nemusí zvyšovat pocit ohrožení a nemusí vést ke strachu z „cizího“. Navigujícími principy jsou zde tolerance a komplementarita. Oba vzpomenuté principy předpokládají, že rozmanité pohledy na svět mohou nejen vedle sebe prostě existovat (princip tolerance), ale mohou se i vzájemně dopl¬ňovat a obohacovat (princip komplementarity). To vše právě při řešení prak-tických problémů každodenního života. Bohužel, s nacionálně, rasově, poli¬ticky, nábožensky či ideologicky motivovaným fanatismem není možno dosáh¬nout konsenzu. Je třeba se jim postavit čelem a s naprostou netolerantností - o tom ale až později.
Praktických ilustrací nekonsenzuálního přístupu by se našlo jistě dostatek. Není totiž možné si nevšimnout, že mnohé ze základních problémů současnosti byly dostatečně dramaticky prezentovány veřejnosti a přesto se v jejich řešení nijak nepokročilo. Příčinou nebývá jen formulační neobratnost jednotlivých autorů, ale především ideologizace a politizace věcných problémů. Příkladem za všechny může být koncept trvale udržitelného života. Stačilo, aby se jeho prota¬gonista Josef Vavroušek přihlásil k jednomu z politických směrů (konkrétně ke Svobodným demokratům) a jeho vize byla pro politické odpůrce této strany oka¬mžitě nepřijatelná. Shodou okolností se v roli politických odpůrců této strany ocitli i představitelé právě vládnoucí koalice. Automaticky se potom chopila pra¬poru trvale udržitelného života opozice. Měl by to být dostatečný důvod pro to, abychom pochovali anebo oddálili uplatňování jinak perspektivní koncepce? Podobně by se dalo uvažovat o averzích, které vyvolává zpochybňování antropo¬centrického principu ze strany protagonistů ekologie u části vyznavačů křesťan¬ství a judaismu.
Východiskem z bludného kruhu může být dialog o věcných problémech. Jak však posadit za jeden stůl lidi, kteří považují svou (náboženskou, ideologickou, politickou...) pravdu za jedině možnou? Očekávat, že se lidé znenadání rozhod¬nou zaměnit sebezničující konzum za uvědomělou skromnost jen proto, že tím zachrání pro budoucí generace neobnovitelné surovinové zdroje, vzduch, který by se dal dýchat, a vodu, která by se dala pít, je iluze. Strach ze zkrácení délky života, z chorob, strach ze sankcí za devastaci životního prostředí, anebo jedno¬duše strach z narušování kanonizovaného ekologického kodexu je zřejmě rych¬lejší terapií než čekání na změnu hodnotových orientací masového konzumenta.
Současně je však třeba věřit v trojjedinost svobody jednotlivce, demokracie a morálky jako základů euroamerické civilizace.
Dialog
Instrumentálním zázemím pro uplatňování principů tolerance a komplemen¬tarity je dialog. Dialog, v němž si vyměňujeme názory na problémy i na cesty jejich řešení. Namísto toho jsme však často svědky něčeho jiného - nazvěme to fundamentalizací shora, to je ze strany „autorit“. Samo vědomí možnosti kom¬plementarity rozmanitých přístupů k řešení problémů každodenního života pro „autority“ totiž často znamená také zaměnitelnost víry a ideologie. A tolerantnost vůči jiným vírám a ideologiím snižuje výlučnost „naší věci“, znamená přesah nad rámec dovoleného, ohrožení integrity světa, do něhož jsou zakotveni, ohrožení vlastní identity a moci. Strach z pomyšlení, že by vedle sebe mohlo platit více pravd, „autority“ děsí.
Nejjednodušší je uplatnit neochvějnost „naší pravdy“ vůči těm, jichž je méně. Postoj a chování většiny vůči menšinám je proto vysoce spolehlivým ukazatelem mocenských poměrů i šancí na řešení problémů každodenního života formou dialogu. Teprve ochota a schopnost většiny poskytnout náboženské, národnostní či jakékoliv jiné menšině plnou duchovní respektive kulturní autonomii je signá¬lem, že dialog a vzájemná kooperace je možná. Namísto toho bohužel příliš často vidíme, jak se ve jménu „naší věci“ (národa, pravé víry a podobně) agitují davy. Slouží přitom nejrůznější legendy a mýty, které mají učinit jejich boj legitimním. Je až neuvěřitelné, kolik jinak docela normálních lidí je přesvědčeno, že Romové jsou neadaptovatelní, že Židé chtějí ovládnout svět, že pád komunismu proběhl podle scénáře KGB, že migranti z Východu jsou příčinou eskalace organizova¬ného zločinu na Západě a podobně.
Pojem otevřená společnost zavedl Karl Popper jako poměrně složitou a těžce srozumitelnou filosofickou kategorii. Jestliže však pod tímto pojmem budeme rozumět prostředí, v němž se fakt autonomie národů, etnik, komunit, sociálních skupin chápe jako přirozený stav věcí, jestliže jím budeme rozumět prostředí pro volný tok informací, zboží, služeb a lidí, pak jsme blízko i vymezení poměrů, v nichž má dialog o věcných problémech každodenního života šanci na úspěch.
Pouze možnost a schopnost vést dialog by zřejmě pro existenci otevřené spo¬lečnosti sama o sobě nestačila. A nestačila by ani vláda rozumu kladoucího důraz na věcné problémy. Otevřenost - pokud nemá být sebezničující - předpokládá jistotu, že nezpůsobí chaos. Stabilita v otevřenosti obsahuje i nutnou míru intolerance, znamená pevnou ruku pravidel hry, autoritu zákona a institucí, které dohlížejí na jeho respektování. Jedním z prostorů, v nichž se odehrává zápas o podminky takto chápané otevřenosti, je právě politická aréna. V jistých okamžicích totiž - například v době voleb či v době eskalace společenských problémů - se v demokratické společnosti stávají subjektem politiky téměř všichni. Dialogický model vyhledávání, dramatizace a řešení věcných problémů bývá při takových pří¬ležitostech nesporně výhodnější než monolog silnějšího. V podmínkách skutečné demokracie probíhá takový proces na pozadí soutěže politických stran a hnutí o témata, jimž bude přisouzen určující význam. Vyhrává ten, kdo získá pro své vymezení tématu přízeň dostatečně významné části veřejnosti - voličů.
Je však empirickým faktem, že několik grázlů dokáže naplnit masou tolerant¬ních lidí koncentrační tábory. Historických i docela aktuálních příkladů je dosta¬tek. Existuje tedy něco jako „pozitivní netolerantnost“. Jedná se například o netoleranci vůči devastaci životního prostředí, vůči mafianizaci společnosti, vůči nespravedlivému rozdělování zdrojů a vůči nejrůznějším společenským devi¬acím. Transparentnost společenského dění a sankce za přestupky proti sdíleným pravidlům hry jsou tedy legitimní společenskou sebeobranou.
Základní otázkou je, mezi kým a jakým způsobem má dialog vlastně probíhat. Jisté je, že subjekty, mezi nimiž probíhá dialog o věcných problémech, jsou velmi různorodé, a to nejen svým politickým, náboženským, národnostním či kultur¬ním zázemím, ale také co do svých znalostí a zájmů. V tom nejjednodušším pří¬padě je můžeme rozdělit na ty, kteří jsou v dané oblasti experty, na ty, na něž jsme delegovali právo v dané oblasti rozhodovat, a na ty, kteří představují takzvanou zainteresovanou veřejnost. Aby se tyto strany vůbec mohly pustit do dialogu, k tomu nestačí jen chtít. Minimálně by měly disponovat také jazykem a technic¬kými prostředky, které jsou předpokladem realizace vzájemného smysluplného- dialogu. Skutečnost bývá ovšem taková, že z podobného dialogu je naprostá vět¬šina zainteresované veřejnosti prostě vyloučena. Na lokální úrovni nebývá sku¬tečnost až tolik dramatická. Sociologické výzkumy však hovoří o tom, že pouze zhruba dvě až pět procent populace je ochotno - v normální, nevzrušené době - angažovat se při řešení závažných společenských témat. V demokratických pomě¬rech se to řeší buďto delegováním pravomocí na zastupitelské orgány, anebo nástroji přímé demokracie. V obou případech se ovšem otevírají dveře pro cha¬rismatické osobnosti, které se ujímají role artikulovat problém i nalézt cestu k jeho řešení. Stávají se v rámci dialogů lídry reprezentujícími zúčastněné strany. Jak zabránit tomu, aby se z lídra nestal Vůdce a z dialogu manipulace?
Demokracie
Ve své knize Vzpoura davů vylíčil Ortega y Gasset všeobecné důsledky vlády davu, jehož jedinou legitimitou je množství. Ano, demokracie může být v rukou davu nebezpečnou zbraní, pokud neexistuje respekt před autoritou zákona. Dokonce i sám zákon může být zbraní v rukách vůdce či většiny. S mrazivou neú¬prosností dovedl tuto argumentaci do praktických ilustrací Zbygniew Brzezinski ve své knize Svět bez kontroly. Nástup Hitlera a fašismu či nástup komunismu se v mnoha zemích odehrál formálně demokraticky. Jaké jsou šance občanů ubrá¬nit se - opět demokraticky - před podobnými excesy? Jak zabránit - demokraticky - aby se nemuselo donekonečna opakovat fašistické, komunistické či naci¬onalistické běsnění? Obranu před podobnými excesy by měla poskytovat otevřená občanská společnost, v níž se závažné problémy každodenního života řeší dialo¬gem pod patronací principů tolerance a komplementarity. Skutečnost se však i tentokrát vzpírá očekáváním.
Souzvuk individuálních svobod a kolektivních práv je věčným snem intelektu¬álů. Podobně je tomu s vírou v životodárnou sílu nominace moci prostřednictvím voleb, její kontroly skrze veřejné mínění, s vírou v očistnou sílu spočívající v odvolatelnosti politiků, nezávislosti soudní, výkonné či zákonodárné moci. To všechno jsou skutečné pilíře demokracie. Ona sama však je pouze a především nástrojem či metodou. Metodou aktivního sociálního učení lidí. Bylo by jistě dobré, pokud by takový způsob učení nenapáchal příliš velké škody. Ovšem transformace téměř všech postkomunistických zemí od totality k demokracii je doprovázena eskalací národnostní a etnické nesnášenlivosti, mafianizací společ¬nosti, problémy spojenými s decentralizací moci, s absencí dlouhodobé vize či vyrovnání se s minulostí. Čím je to způsobeno?
Domnívám se, že existuje jakýsi převládající kulturní genotyp, který se fixoval v lidech v době nesvobody a který stanovil jako parametry přežití na jedné straně servilitu vůči oficiální moci a nesamostatnost, na straně druhé egoismus bez skrupulí a bez jakýchkoliv morálních zábran. Ve chvíli nabytí svobody otevírá tento mechanismus dveře k moci právě lidem druhé kategorie - mají rychlejší a razantnější „tah na bránu“. A pak je zde jakási všeobecnější typologie podle kulturní zakotvenosti. Jsou prostě mezi námi takoví, kteří vidí vesmír i společnost jako přísně a hierarchicky uspořádaný celek, v němž má všechno své jednou pro-vždy dané místo. Pro jiné je svět proměnlivou scénou, po níž se pohybují tak nezávisle, jak to jen jde. Jedněm připadá celistvost a jasná uspořádanost lidských i společenských věcí jako zcela přirozený stav a naopak proměnlivost závislá na svobodných rozhodnutích svobodných jednotlivců jako chaos. Jiní by bez práva na svou vlastní cestu nedovedli žít. Požadavek účasti na řízení je v prvém případě voláním po silné ruce (autority, tradice aj.), ve druhém případě zase voláním po dialogu, který může ve spletité džungli lidských zájmů - a pod patronací zákona - vytyčovat prostor pro spolužití. Herakleitos zřejmě nepatřil k přátelům demokracie, stěží lze však polemizovat s jeho tvrzením, že „lid by měl bojovat za zákony obce, jako by to byly její hradby“.
Lidé, kteří chápou pestrou mozaiku žitých světů, jsou schopni vnímat také komplementaritu těchto světů, být tolerantní k postojům, hodnotám a cílům dru¬hých. A jestliže tito lidé budou vždy v menšině, je třeba základní problém demo¬kracie chápat jako právo této menšiny artikulovat způsob vládnutí, zatímco výkon vlády je k dispozici všem. Můj sen o demokracii tedy obsahuje i víru v právo na takovéto privilegium pro aristokraty ducha, to je pro lidi - máme-li citovat Nietzscheho - kteří mají dostatek vůle, poznání, nezávislosti a vlivu. Zrádnost demokracie totiž spočívá právě v tom, že deset grázlů a deset slušných lidí má před volební urnou stejnou váhu. Nemluvě o tom, že slušnost sama o sobě není žádnou kvalifikací. Kdo však má být arbitrem při rozhodování o váze slova či gesta toho kterého konkrétního člověka? A proč se právě aristokraté ducha oci¬tají tak často na periférii společenského života, a to i v poměrech navýsost demo¬kratických? Možná proto, že se nestali autoritami pro dostatečně významné pub¬likum, které by jim anebo jejich myšlenkám poskytlo svůj hlas a potlesk.
V podmínkách parlamentní demokracie existuje v podstatě pouze pět základních způsobů, jimiž může řadový občan participovat na „velké“ politice. Jsou to: volby, referendum, petice, stávka a demonstrace. Nic mu sice nebrání kontakto¬vat svého poslance či libovolného politika, psát do novin či na instituce, zakládat občanská sdružení či lobbovat, pravda je však taková, že se k těmto možnostem utíká pouze nepatrná část lidí a i to velice zřídka. A tak by se mohlo zdát, že volby zůstávají fakticky jediným skutečně masivním a viditelným - a současně pokojným - způsobem participace lidí na „velké“ politice. Je tomu tak skutečně? Domnívám se, že nikoliv.
To, co mám na mysli, se velice pregnatně podařilo zformulovat Petru Pithartovi (Mosty 41/1995). Podle něj existuje něco - a v českých dějinách tento fakt vyzdvihly dvě z nejcharizmatičtějších osobností poslední doby, T. G. Masaryk a V. Havel) - co by bylo možno nazvat nepolitickou politikou. Jedná se o duchovní, kulturní, ale také administrativní předpoklady politiky politické. Ale jde i o sumu dobrovolných a na státní moci nezávislých aktivit občanů. Stručně a krátce: kde je občanská společnost dostatečně rozvinutá, tam mnohé funkce související s výkonem moci spadají do kompetence institucí, skupin a jednotlivců bez jakéhokoliv vztahu k výsledkům voleb. A je skutečně dobře, že výsledky par-lamentních voleb v normální občanské společnosti nerozhodují například o tom, kdo bude vést veřejnoprávní televizi či rozhlas, profesní či regionální samos¬právy, odbory, školy a univerzity, církevní instituce, zájmové organizace, podniky a podobně. A právě tím, jak uvádí Pithart, se občanská společnost stává pro konzervativce i pro liberála předpokladem omezené moci státu, který má jen ty funkce, které nikdo jiný než stát plnit nedokáže. Skutečný chod demokratické společnosti - i v oblasti nabývání a výkonu moci - tedy zdaleka nezávisí pouze na tom, jak se daří špičkové politice.
Existují však dva problémy, které to demokracii ztěžují na každém kroku a které jsme přesto doposud nevzpomenuli:
1. Jak se vypořádáme s tím, že je snažší být morálním aristokratem ducha na periférii společenského dění než v jeho epicentru, kde to bez kompromisů prostě nejde?
2. Na základě jakých kritérií svěříme právo rozhodovat za nás lidem, mezi něž sami nepatříme?
Prvý problém spadá do kategorie vleklých diskusí o roli intelektuálů v politice a druhý se týká subtilního problému autority. Na prvou otázku odpovídám: Nijak! K otázce druhé se vrátím v následující kapitole.
Autorita
Hannah Arendtová ve svých esejích Co je to autorita a Co je to svoboda načrtla problém svobody a autority takto: Téma svobody se formuje v rozporu mezi našim vědomím a svědomím. Jedno nám říká, že jsme světem vláčeni podle prin¬cipu kauzality, a druhé, že jsme svobodní a tedy zodpovědní. Sám pojem svobody je pod tímto dvojím tlakem značně problematický, avšak pro pochopení aktuál¬ního společenského - a především politického - dění zcela zásadní.
Současně je však třeba říci, že právě vztah politiky a svobody vyvolává ve světle současných politických zkušeností dramatické diskuse. Ne náhodou jedno z kréd liberalismu říká: „Méně politiky, více svobody.“ A skutečně. Nebylo to z touhy po svobodě, když lidé žádali podíl na vládě? Byla v tom nedůvěra v ty, kdo rozhodo¬vali o jejich životech a majetcích.
Téma autority vnáší do bezbřehosti rozporuplných motivací a činů určité limity. Autorita totiž předpokládá respekt a poslušnost. Náboženství, tradice, právní pořádek (zákon), to vše jsou příklady autoritativních pořádků. Jsou to skutečnosti hierarchické povahy a všichni, kteří jsou jejich součástí, tuto hierarchičnost uznávají. Právě krizi autority považuje Arendtová za symptom současné doby. Podle ní je tato krize svým původem a povahou politická. A skutečně, mechanismy distribuce politické moci vysouvají na vrchol hierarchie příliš často lidi, kterým sice chybějí lidsky důležité atributy, jako je moudrost, poctivost, pro-zíravost, altruismus, zodpovědnost a podobně. Západní demokracie poměrně úspěšně odzkoušely nejednu z možností, jak se bránit excesům podobných lidí (nominace moci svobodnými volbami, nezávislost výkonné, zákonodárné a soudní složky, společenská kontrola moci nezávislými médii, veřejným míně¬ním a podobně). Současně však poskytly nejeden důkaz o tom, že liberalizace společenských poměrů a multikulturnost rozvolňují normativní systém, který vytvářel přirozený pořádek a vedou například k prudkému rozvoji hedonistic¬kého životního stylu. Pochybnosti o vlastní identitě, které doprovázejí rozvolňo-vání normativních systémů, otevírají dveře agresivitě a nesnášenlivosti. Paradoxním důsledkem prolínání kultur se stává nekulturnost a kulturní fundamentalismus. Extrémními příklady mohou být náboženské sekty, hnutí s výrazně rasistickými a fašizoidními programy (například některá seskupení skinheads), eskalace braku a násilí v médiích masové komunikace, ale také oficiální (státem organizované či podporované) etnicky či nacionalisticky motivovaní násilí proti celým skupinám obyvatelstva a podobně. Dá se těmto jevům čelit?
Dvě cesty jsou zřejmě základní. První se opírá o renesanci autority nábožen¬ství a tradice. Druhá spíše o „sílu“ právního pořádku a institucí, které dbají o jeho respektování.
Obě vytyčují prostor také pro konkrétně chápanou svobodu. Aristokracie ducha se může v těchto podmínkách ucházet o právo artikulovat společenské dění pouze tehdy, jestliže se jí podaří stát se součástí společenského dialogu o prioritách a cestách řešení každodenních problémů. To předpokládá nejen schopnosti komunikovat se širokou veřejností, ale také vůli být při tom, to zna¬mená vstupovat do akce, jejímž cílem je řešení určitého závažného společen¬ského problému. Konkrétně to musí znamenat i participaci na moci.
Moc
Skutečně platí - jak to sugestivně vyjádřil Karl Popper v Bídě historicismu -, že lidské chování vyplývá z lidského poznání. A protože dnes nemůžeme vědět, co budeme vědět zítra, nemůžeme dnes vědět ani to, jak se budeme zítra chovat. Předvídání budoucnosti by tedy mělo být principiálně nemožné. Téměř každý člověk však dokáže ze svého hlediska rozeznat rozpor mezi tím, co je a co by mělo či mohlo být. Bez rozpoznávání problémů by totiž nebylo ani jejich řešení. Řešení problémů má charakter akcí. Ale co jiného je vytváření scénářů těchto akcí, jestliže ne uvažování o budoucnosti? A co jiného je akce samotná, jestliže ne formování budoucnosti?
A právě zde, domnívám se, vzniká prostor, ve kterém se realizuje zápas o moc, zápas o realizaci individuálních a skupinových projektů, vizí, modelů světa.
„Pravdu má vítěz.“ Klíčovou otázkou dneška je definice vítězství, jeho krité¬rií. Jsou jimi potlesk a souhlas většiny? Nikoliv. Bude to spíše charakter cílů a způsob jejich dosahování. V normálním státu a společnosti by zřejmě bylo uži¬tečné chápat moc jako institucionalizaci vůle dosahovat smysluplných cílů při¬jatelnými způsoby. Co jsou však smysluplné cíle a přijatelné způsoby jejich dosa¬hování? Ve věcné rovině to bude zřejmě koncept vedoucí k dlouhodobé ekono¬mické, ekologické, sociální, politické a kulturní stabilitě při zachování a zvyšo¬vání kvality života lidí. Ve všeobecné rovině by to měl být takový způsob nabý¬vání, distribuce a kontroly moci, který by nikomu neposkytoval příliš mnoho moci a všem by dával šanci být při tom. V této souvislosti se hovoří též o participativní demokracii.
Roy Camara - francouzský antropolog původem ze severní Afriky - poskytl informace o rodné Mandence. V tomto společenství neexistovaly trvalé pozice na vrcholu společenské hierarchie. Každý měl šanci vyzkoušet si v životě to i ono. A každý měl šanci aktivně ovlivňovat vztahy, které toto společenství utvářely. V malé komunitě to zřejmě jde. I velká a komplexní společnost - pokud nemají být řeči o suverenitě občana pouhým rétorickým cvičením - však musí poskyto¬vat lidem šanci na účast při rozhodování o věcných problémech. Problém spo¬čívá v tom, jakým způsobem je tato šance chápána. Na jedné straně stojí názor, že právo spolurozhodovat o cestách řešení závažných věcných problémů má mít každý. Protipólem tohoto názoru je tvrzení, že lidé mají nanejvýš možnost při¬jmout, anebo odmítnout ty, kdo rozhodují. Ve skupině o pěti lidech tvoří podíl každého na rozhodování jednu pětinu, ve skupině padesáti lidí tvoří jednu pade¬sátinu atd. Překročí-li počet účastníků určitou míru, jejich faktická participace se blíží nule a sám tento pojem se stává zavádějící.
Robert Dahl upozorňuje ve své knize Demokracie v právním státě na to, že v šedesátých letech Nová levice, aniž by tušila, že pouze opakuje velmi starou tra¬dici, začala prosazovat takzvanou participativní (účastnickou) demokracii. Podle ní by lidé dotčení vládními rozhodnutími měli mít právo do těchto rozhodnutí hovořit. Nová levice přitom opakovala pouze Rousseauovo tvrzení, podle něhož je přímá demokracie jediným legitimním zdrojem autority. Trvat však na přímé demokracii jako na jediné formě demokracie znamená odsoudit „lid“ k bez¬mocnosti. Snad jen v jakémsi ministátečku - pokud by mu to sousedé dovolili - by to bylo možné. A i v tom případě, konstatuje Dahl, by to byla vláda velmi ome-zená. A přece má tato představa a tento požadavek značnou morální a psychic¬kou váhu. Morální a psychická váha je jedna věc, skutečnost je věc druhá. Jeden z kolegů mne v připomínkách k jedné z verzí tohoto textu upozornil na svůj vlastní empirický poznatek. Lidé jsou náchylní zaplatit si profesionální politiky, aby se sami o politiku nemuseli vůbec starat, protože mají dost svých vlastních starostí. Je ovšem důležité, aby delegování moci podléhalo nejen iracionální gravitaci k autoritám - kterou dnes, mimochodem, dokáží média masové komu¬nikace velmi efektivně „vyrobit“ - ale také kritériím kompetence a hospodár¬nosti na základě volby skutečně svobodné. A navíc, svobodné volby, referendum, plebiscit, parlamentarismus, sociální hnutí a celý neziskový sektor jsou nejed¬nou přímo modelovou formou praktického uplatňování principu participativnosti. A je jí především decentralizace moci a uplatňování samosprávy regionů, měst, obcí, institucí, společenstev a komunit. Erazim Kohák (1992) v této sou¬vislosti hovoří o samosprávné demokracii jako o vládě všech nad nikým. Myšlenka jistě pěkná, i když utopická. V historické retrospektivě se však mohly jevit stejně utopicky představy o tom, jak by mohla média masové komunikace a informační technologie přispět k formování podmínek dialogu mezi experty, politiky a veřejností.
Pojem a problém moci má však možná podstatně významnější souvislosti než jsou ty, kterým jsme se věnovali doposud. Například: Implikuje slovo moc auto¬maticky i nějaké formy násilí? Má člověk moc také nad přírodou? Je samo chá¬pání pojmu a problému moci kulturně determinováno? Pokud by šlo pouze o odpovědi typu ano-ne, odpověděl bych: ano, ne, ano.
První ano pro mne vyplývá přímo z definice moci. Druhé ne vyplývá ze samotné povahy a podstaty současné ekologické krize, která - pokud se člověk nevzdá představy, že příroda je zde pouze od toho, aby mu sloužila - může být i koncem našeho druhu na této planetě. Není třeba pochybovat o tom, že tento postoj člověka k přírodě se zrodil z jistého kulturního postoje. A konečně, pokud náš pohled do vlastní budoucnosti nemá být fatální. Nezůstává než věřit v mož¬nost změny kulturní determinace problému moci a tedy i ve změnu jejího chá¬pání a realizace.
Literatúra (výber):
Arendtová,H.: Krize kultury. Praha 1994.
Dahl,R.: Demokracie v právním státě. Praha 1995.
Brezinski,Z.: Svět bez kontroly. Praha 1993.
Ortega,G.: Vzpoura davů. Praha 1994.
Popper,K.: Otevřená společnost a její nepřátelé. Praha 1994.
P.S.
V pôvodnom texte som škrtol štyri slová a s odstupom štvrť storočia som poprosil Paľa Friča o feedback. Tu je (bez jazykovej redakcie):
„... čo sa týka vízií, tak dnes nie ani tak problém nejakú vyprodukovať, ale nájsť odberateľa je problém, skrátka nie je záujem... zdá sa, že tých sa politika dlhodobo bojí ako čert kríža. A tí tvoji aristokrati ducha sú na periférii záujmu práve preto, že produkujú veci (vízie), o ktoré politické elity nestoja a bežní ľudia im nerozumejú. Tá tvoja kapitola obsahuje celkom výstižné formulácie, ktoré by sa dali preniesť rovno do súčasnosti (napríklad mafianizácia spoločnosti, volanie po silnej ruke ...), ale bezmocnosť intelektuálov nerieši a trošku idealisticky sa snaží oprieť o občiansku spoločnosť, o ktorej sme ešte vtedy netušili, že môže byť celkom dobre domestikovaná štátom, alebo môže podporovať aj populistov. Niekedy zámerne a inokedy z hlúposti, problém morálnych aristokratov ducha je ich život v bubline, ktorá nakoniec nie je ani tak kultúrna, ale emocionálna, a tým pádom ťažko prekonateľná, preto nevieme dosť dobre o čom ten dialóg v spoločnosti vlastne má byť. Participácia na rozhodovaní sa stala pre široké masy len prázdnym sloganom, participačným huncútstvom, ktoré si vymysleli tí, čo sa majú dobre, aby tí, čo sa tak dobre nemajú dali pokoj. Tento pocit odcudzenia my nezažívame ale zažívame pocity zmaru a žerie nás, že hajzlíci sa dokážu s masami emocionálne zblížiť ďaleko lepšie a nahovárame si, že je to len tým, lebo im nevadí robiť zo seba blbcov a manipulovať kognitívny proletariát do zbytočných a nebezpečných konfliktov polarizujúcich spoločnosť- Máme síce nadhľad, vieme všetko dobre zanalyzovať a vieme, čo majú politici robiť, aby krajina prosperovala, ale nikto nás nepočúva, len my sami seba v našej splendid isolation--- Politici to neocenia, pretože sa stali závislými na tých, s ktorými nie sme na jednej vlne, nemáme ten žalúdok ako politici, aby sme s nimi súzneli, nechceme sa vzdať svojho aristokratického životného štýlu, nechceme zo seba robiť debilov ako to spravil bývalý intelektuál Zeman. Chceli sme so svojou občianskou spoločnosťou učiť verejnosť demokracii, ale v našich školách je viac učiteľov než žiakov, zaujímavé je, že ešte som nepočul, že by niekto volal po tom, aby sa títo učitelia spojili a podnikli aj niečo viac, ako podpis pod petíciou či účasť na demonštrácii. Niečo čo by smerovalo k dialógu s tými druhými, ktorí sa kultúrnym aristokratom tak nerozumne nechcú prispôsobovať, ale ak má niekto zodpovednosť za spoločenský dialóg, tak sú to práve kultúrni aristokrati, ktorí to však pochopia až vtedy, keď o sebe prestanú uvažovať ako o aristokratoch.“